Stikkordarkiv: Kenan Malik

Stryp integreringa!

En bekjennelse

Jeg er en rasist. Jeg tenker rasistiske tanker heile tida. Kanskje ikke like ofte som jeg tenker på sex, men så ofte at jeg ofte skammer meg over meg sjøl. Overraskende mange vil innvende at det høres ut som et paradoks. Særlig hvis de får vite at jeg har både ei søster og ei datter som ikke ser «etnisk norske» ut. Når jeg ikke bare har venner, men familiebånd til barn som ikke er hvite, kan jeg vel ikke anklages for å ville dømme folk på bakgrunn av hudfargen? Likevel kjente jeg på en form for uvilje og frykt da en fyr som så ut som om han var rom sykla forbi meg i morges. Jeg tok meg sjøl i det med en gang, sjølsagt, jeg handler ikke som rasist, jeg er jo ikke heilt idiot heller. Men hvorfor følte jeg det sånn? Ingen rom har noen gang skada meg på noe vis eller vært til bry i hverdagen min, ut over å sitte i nærmiljøet mitt med tiggerkopper (noe jeg for øvrig betrakter som en menneskerett). Det åpenbare svaret er at tankene mine springer ut av de fortellingene som finnes i hodet mitt om rom — og der er det mye som ikke er særlig vakkert — men også mye som ikke er mitt ansvar.

Romani-bestemor. Foto: Anglos. Lisens: CC-BY-SA 3.0 via Wikimedia Commons
Romani-bestemor. Foto: Anglos. Lisens: CC-BY-SA 3.0 via Wikimedia Commons

Undersøkelser som viser at de som har mest mot innvandrere er de som har minst med dem å gjøre (.pdf ss143f) illustrerer det samme poenget. Fortellingene om innvandrerne er mye verre enn realiteten, og de som bare har fortellingene å forholde seg til får dermed et mye dårligere inntrykk enn de som har faktiske erfaringer. Ei samling med fortellinger kan vi med et fint ord kalle for en diskurs. I måten vi mennesker forholder oss til omverdenen på spiller diskurser om Andre en heilt vesentlig rolle. I mange sammenhenger definerer vi hvem vi er i motsetning til noen som står utafor vårt fellesskap. Vi gjør det på mikroplan i form av baksnakking, på makroplan i form av f.eks. politiske antipatier og til og med mellom land og folk – slik som i den russiske slavofile diskursen, som definerer russere og Russland i motsetning til Europa. Noen slike diskurser er skambelagt – hovedsakelig fordi vi veit at de er uetiske – det skal jeg komme tilbake til. Her holder det å skrive at både rasisme og innvandringsfrykt kan ses som utslag av slike diskurser om andre. Det gjør at det er verdt å tenke grundig over hvilke fortellinger vi skal bære videre, og hvordan vi rammer inn ulike tema.

En tredje vei?

Her skal jeg presentere et eksempel på ei innramming som jeg meiner er uheldig. På SVs landsstyremøte som finner sted i dag og i morra er det lagt opp til at det skal diskuteres en integreringspolitisk uttalelse. Hva er integreringspolitikk? For å gjøre det enklere kan vi dele det opp: Hva er politikk? Det er når samfunnet skaper seg ei mening om hvordan det skal forholde seg til fenomener i og rundt det. Hva er integrering? Det er møtet mellom ei eksisterende majoritetsbefolkning og ei ankommende minoritetsbefolkning, eller som ikke-kollektivt fenomen – prosessen der en person blir del av et samfunn hen i utgangspunktet ikke er et fullverdig medlem av. Integreringspolitikk er altså samfunnets inngripen i tilnærminga mellom det sjøl og en ankommende minoritet. Det er ei kjensgjerning at den som definerer et problem vil ta med seg sitt eget bilde av virkeligheta inn i definisjonen. Integreringspolitikken vil dermed, i den grad den ikke er informert av et perspektiv der majoriteten tvinger seg sjøl til å betrakte seg med et kritisk blikk, nødvendigvis definere de ankomne minoritetene som kilden til problemer den framstiller i et integreringsperspektiv. Integreringsdiskursen er nødvendigvis en diskurs om den andre.

Facies rasa. Foto: Carsten Frenzl. Lisens: CC-BY-SA 2.0
Facies rasa. Foto: Carsten Frenzl. Lisens: CC-BY-SA 2.0

Det er lite i utkastet til uttalelse som viser dette tydeligere enn innledninga. Den henger igjen fra forrige versjon av integreringspolitisk uttalelse, og rammer problemstillingene den vil definere som integreringspolitiske inn på en måte som jeg tydelig kjenner igjen fra den integreringspolitiske debatten i Oslo SV i 2010. Denne innramminga er blant anna kjent fra den britiske forfatteren Kenan Malik, og de følgende sitatene er heilt i hans ånd:

To motstridende syn har dominert integreringsdebatten. På den ene siden de som mener at minoritetene skal bli mest mulig like majoriteten og dermed må gi slipp på sin identitet. Og på motsatt side standpunktet om at forskjellige kulturer i et samfunn skal dyrke hvert sitt særpreg og ha sine egne verdier og levemåter, også når disse går på bekostnin av grunnleggende fellesverdier. SV arbeider for et tredje standpunkt i integreringspolitikken.

 

Det tredje standpunkt handler om å insistere på et samfunn med et sett med felles rettigheter og plikter i bunn,der det samtidig er rom for store forskjeller i levemåte, kultur og religion. SV mener at mangfold er en verdi i seg selv. Demokrati, likestilling og sosial utjevning er ufravikelige grunnverdier i det samfunnet SV arbeider for å skape. SV vil bekjempe alle forsøk på å bryte med disse verdiene, også når det begrunnes med religion eller kultur.

(Disse avsnittene står på linje 115-127 i det utkastet til uttalelse jeg har lest. Jeg finner dessverre ikke sakspapirene til møtet på nett, så dere som ikke har tilgang til dem får bære over med disse henvisningene, som jeg legger inn i håp om å påvirke landsstyremedlemmene mine.)

En annen passasje, som på tross av en ambivalens gjør det tydelig at det er «norske» mot de andres verdier, finnes på linje 170-174:

En forutsetning for et velfungerende flerkulturelt samfunn er at det bygges på et sett med felles rettigheter og plikter. SV arbeider for at det norske samfunnet skal baseres på demokrati, likestilling og sosial utjevning. Dette er universelle verdier som står sterkt i Norge som resultat av politisk og sosial kamp gjennom mange tiår, og ikke noe vi kan ta for gitt som «norske verdier».

De andres gjenskapelse

Husk nå hva integreringspolitikk betyr og hold det opp mot det påståtte tredje standpunkt. Når vi som samfunn tar imot personer som ikke er fullverdige medlemmer av vårt samunn, gjør vi det ved å påstå at de utgjør en trussel mot våre felles verdier. Dette er ikke en tredje vei. Derimot, er det, som fleire integrerings- (.pdf), sikkerhets- (.pdf) og rasismeforskere (.pdf) har påvist, en grunleggende bestanddel i en av de mest problematiske diskursene om den andre som finnes i Europa i dag: Den som handler om en påstått islamsk trussel, den som har tatt religion og kultur som substitutter for rase og gjenskapt rasismen.

På dette punktet er det fristende å sende uttalelsen tilbake til avsender og be dem finne ei bedre ideologisk overbygning for partiets politikk. Uttalelsen inneholder enkelte problembeskrivelser som er gode, og mange gode tiltak, men den sauser ting sammen og rammer inn mange samfunnsproblemer som ting som oppstår i møte med andre på en måte som skjuler andre forklaringer som er bedre og meir presise. Dermed bidrar den også til stigmatisering og til at den negative integreringsdiskursen styrkes. Om det finnes en tredje vei, må den bestå i å bryte med denne negative diskursen. Sjøl om det er liten tvil om at SV er et av de mest progressive partia i Norge, har vi altså ikke klart å finne en tredje vei. Som et minimum bør de nevnte avsnitta, sammen med mye annen tekst, strykes.

Å bryte tabuet

Faksimile av nyhetsklipp fra Retriever: Aftenposten skriver om en Sikh som fikk bruke hodeplagg i Forsvaret. Lisens: Ingen, jfr Åndsverkloven §22.
Faksimile av nyhetsklipp fra Retriever: Aftenposten skriver om en Sikh som fikk bruke hodeplagg i Forsvaret. Lisens: Ingen, jfr Åndsverkloven §22.

Jeg sa jeg skulle komme tilbake til dette med skambelagte diskurser. Integreringsdiskursen vokser nemlig stadig, til tross for at viktige deler av den er skambelagt. SVs integreringspolitiske uttalelse har lagt voldsomt på seg siden 2010. Stadig fleire politiske saker blir ramma inn som nasjonal -integreringspolitikk, ofte i sammenhenger det for bare få år siden ville være rart å tenke seg som relevante for integrering. Ett eksempel er historia om hodeplagg som del av offentlige uniformer. Den første sikhen tjenestegjorde med turban i Garden på 80-tallet (se faksimile). Det var en kuriositet. Bruk av hijab i Forsvaret, derimot (eller enda meir akutt, av politi eller dommere), blir derimot tematisert som et angrep på sentrale samfunnsverdier. Nå er det blitt meir enn én sikh, sier du kanskje, det er kvaniteten som har gjort dette til et aktuelt spørsmål, men, nei – dette er hovedsakelig blitt diskutert som ei hypotetisk problemstilling.

Jeg finner en interessant parallell til dette i Michel Focaults «Seksualitetens historie», der han påviser hvordan begrepet seksualitet, og forestillinga om seksualitet som en del av menneskers natur og identitet, som legning, er av nyere dato. Han skriver om hvordan det kjønnslige er tabu- og skambelagt, ukontrollert, og forsøkes brakt under kontroll ved at man tematiserer det offentlig. «Vi må tørre å ta debatten,» er jo langt på vei anerkjent som ikke bare en klisjé, men ei blødme. Den er mesterlig plukka fra hverandre av Ali Esbati. Men vi har ikke tatt det inn over oss.

De individuelle frihetsverdienes kollektive sjølfornektelse

På samme måte påviser Foucault at den moderne, offentlige samtalen om seksualiteten stenger den inne i stadig trangere rom. Som rasismen er seksualitetens tabu er så gjenstridig at det ennå kan framstilles som et frigjøringsprosjekt å spille på et av kulturhistorias mest dominante tema: madonna/hore-distinksjonen. Ei behandling av spørsmålet som er både akademisk og lokal finner vi hos Gro Hagemann, gjengitt i Svein Atle Skålevågs artikkel «Kjønnsforbrytelser, sedelighet, seksualitet og strafferett 1880-1930»:

Suffragette Waltz. Plateomslag fra USA, 1914. Lisens: Frigitt.
Suffragette Waltz. Plateomslag fra USA, 1914. Lisens: Frigitt.

Slik hun (Hagemann, min anm.) ser det, gikk det avgjørende skillet i 1880-tallets kultur­debatt mellom på den ene siden en individualistisk kultur­radikalisme og på den andre siden en samfunns­orientert kultur­konservatisme (eksempli­fisert ved Monrad) som var opptatt av den kollektive moralen. I denne motsetn­ingen ble spørsmålet om kvinne­emansipasjon som «selve kruttet i debatten,» skriver Hagemann.

 

Motsetningen mellom individual­isme og kollektivisme utgjorde et «moralsk dilemma» som på sin side var immanent i selve det feministiske prosjektet, mener Hagemann. «Sedelighetsdebatten tydeliggjorde en ambivalens som hadde ligget i kvinnesaksbevegelsen fra starten.»[6] Og over tid skjedde det en forskyvning i forholdet mellom de to posisjonene. Mens kulturradikalerne langt på vei støttet et likehets­feministisk prosjekt på 1870- og 1880-tallet, kom kvinnesaksorganisasjonene utover på 1890-tallet til i sterkere grad å reflektere en verdikonservativ posisjon med kjønnsforskjell i fokus.

Her tenker jeg at det er på sin plass å gjøre et poeng ut av hvilken side i debatten det var som altså stilte opp et sett med verdier som blei brukt til å definere de andre: Det var de som ville bevare det kjønnspolitiske status quo, de som ville bevare den seksualiteten og samfunnsordenen de var kommet til å betrakte som det normale.

Angrepet på normaliteten

Hvis vi nå kommer tilbake til SVs integreringspolitikk, handler viktige nye tekststykker i revisjonen om vold mot kvinner og barn, sosial kontroll og ekstremisme. Overliggere fra forrige revisjon tar for seg at innvandrere driver med tvangsgifte, kjønnslemlestelse og krav om kjønnssegregert undervisning. Dette er tidspunktet for å minne seg sjøl om Esbatis poeng: Resultatet av disse debattene er ikke at vi kommer opp med løsninger. Resultatet av å ramme problemstillingene inn som integreringsspørsmål er heller ikke å bygge en slagkraftig integreringspolitikk. Derimot tjener integreringsdebatten som ei stuerein knaggerekke der man kan henge mindre stuereine følelser, og smørbrødlister av denne typen leder tankene hen til de allmenne typologiene for demonisering av den andre (.pdf). For mange er det atpåtil ei mulighet til å få utløp for et behov for å tematisere tabuer – så lenge man holder seg innafor visse regler.

Tidemand: Bonde fra Vossevangen. Lisens: Frigitt. (via Ola Nordmann goes west
Tidemand: Bonde fra Vossevangen. Lisens: Frigitt. (via Ola Nordmann goes west)

Integreringspolitikken blir ei unnskyldning for å samle et hvert sakskompleks der innvandrere er overrepresentert under én paraply. Etniske nordmenn er grovt overrepresentert blant folk som driver med internasjonal skattesnusk og blant personer som driver serieimport av kvinner fra Øst-Europa og Asia for å gifte seg med dem og slå dem. Vi lager ikke norskingpolitiske plattformer for å tematisere det. Mange vil til og med påstå at et sånt prosjekt ville være absurd. Men det framstår ikke absurd å samle alle problemformer der innvandrere er overrepresentert i integreringspolitikken og dermed bruke dette saksfeltet til å understreke innvandringas angrep på det normale, det norske eller det opprinnelige.

Et positivt prosjekt

Etter dette angrepet på tankegodset bak SVs integreringspolitiske plattform vil man kanskje spørre se hva jeg vil ha i stedet. Jeg har antyda noen svar på det spørsmålet, både konkret og ideologisk, allerede. Konkret kan man trekke saka, eller i det aller minste endre utkastet til uttalelse. Målet må være å redusere omfanget av integreringsdiskursen, og i størst mulig grad inkludere de andre i det vi‑et vi formulerer politikken innafor. Det må bety at integreringspolitikken må bli mye mindre. Den må bare handle om den reine integreringa og bør derfor i hovedsak handle om hjelp, insentiver og ekstra ressurstilgang.  Vi må mye oftere si at «det handler ikke om integrering, det handler om de sosiale/materielle forholda». Integreringspolitikk må være noe positivt, det er det samfunnet skal gjøre for å møte de folka som ikke er fullverdige medlemmer, fordi de nettopp har kommet til landet.

Mange av de temaa som i dag behandles som integreringspolitikk vil fortsette å være viktige politiske tema. Men i stedet for at vi har en integreringspolitikk som består av barneverns-, krisesenter-, kriminalitets- og sekularismepolitiske perspektiver på innvandrerne som problem, kan vi ha en barnevernspolitikk som adresserer sine spesifikke problemer: Folk med annen landbakgrunn enn norsk er overrepresenterte i målgruppa til Barnevernet. Det er ei barnevernspolitisk problemstilling, fordi det er barnevernet som har den, ikke Integreringsvesenet.

Hva med rasismen min, da — kan jeg bli kvitt den? Forhåpentligvis kan jeg det, men jeg trenger åpenbart mye hjelp av alle andre. For å parafrasere et av Thomas Hylland Eriksens mest misforståtte sitat, paradoksalt nok i håp om å bli bedre forstått: Vi må dekonstruere integreringspolitikken til det blir umulig å snakke om ei enkelt integrering, eller en stereotyp innvandrer igjen.

Appendiks: Konkrete forslag

Primært: Send uttalelsen tilbake til integreringsfraksjonen med beskjed om å reformulere det ideologiske grunnlaget og lage en rein integreringspolitisk uttalelse.

Sekundært:

  • Stryk linje 48-81
  • Stryk «og isolering…minoritetsmiljøer» på linje 85-85
  • Stryk linje 115-127
  • Erstatt linje 131-137 etter «to ting.» med «Det går bedre med integreringen enn de fleste tror»
  • Stryk linje 145-154
  • Stryk linje 180-186
  • Stryk linje 209-262
  • Stryk linje 292-361
  • Stryk linje 393-487
  • Stryk linje 572-832
  • Stryk linje 899-905
  • Stryk linje 922-932

Mange av strykningene kan med fordel heilt eller delvis innarbeides i uttalelser på andre politiske felt, slik at de blir tematisert som en del av den norske befolkningas problemer i stedet for som innvandringsproblemer. Som et eksempel har jeg laga et forslag til en uttalelse om vold mot kvinner med annen landbakgrunn en norsk som følge av økonomisk ufrihet.

Kenan Malik og ytringsfriheten

I samband med debatten om Oslo SVs uttalelse om verdier i integreringspolitikken blei jeg oppfordra til å lese Kenan Maliks «Rushdie-affæren» (1). Malik er journalist, har røtter i muslimsk India og var trotskist og antirasistisk aktivist som ung. Boka er utgitt i Gyldendals Arena-serie, med den sjølutnevnte kulturkjemperen Aslak Nore som serieredaktør. På vaskeseddelen kan vi lese at «Rushdie-affæren er en modig og Norges-aktuell bok om vår tids viktigste kulturkonflikt – kampen mellom ytringsfrihetens forsvarere og dens motstandere». Jeg antar at Nore som redaktør har skrivi vaskeseddelen. Påstanden får stå for hans regning. Jeg meiner det er vrøvl, og skal komme tilbake til hvorfor.

Sjølve boka er lettlest og velskrevet. Salman Rushdies «Sataniske vers» og debatten rundt dette verket danner ramma for ei historie om hvordan ytringsfriheta angivelig er blitt innskrenka i det post-moderne, multikulturelle samfunnet. Ei sentral tese er at den multikulturelle «ideologien» tillegger den individuelle, kulturelle identiteten for stor verdi. Dette fører både til at aksepten for å krenke andres identitet blir svekka og til at det er den kulturelle «avantgarden» i ulike grupper som blir det naturlige forbindelsespunktet mellom ulike grupper. I majoritetskulturen innebærer ikke dette et brudd med fortida. I minoritetskulturene prøver Malik å påvise et brudd med en enhetlig antirasistisk/«svart» bevegelse med hovedfokus på sosiale grupperettigheter og anti-diskriminering. Bruddet har ført til ei oppsplitting av denne bevegelsen i separate etnisk-kulturelle bevegelser med fokus på identitetspolitiske rettigheter. Særlig meiner han at redusert aksept for religionskritikk er et tydelig og alvorlig trekk i utviklinga, og at de personene som bidrar til å forme de forskjellige minoritetsidentitene bygger si sjølforståing på et vrengebilde av den etnisk-kulturelle identiteten sin: Den blir i vel så stor grad forma i opposisjon til vestlig kultur som av opprinnelseslandets tradisjoner.

Hvis vi velger å forholde oss til Maliks teser som et teoretisk rammeverk for å forstå integreringsdebattens utvikling i Vest-Europa de siste 20 åra, er det fleire paradokser og halvkveda viser vi må forholde oss til:

  1. Malik velger ikke å forholde seg til at det multikulturelle regimets avløsning av sort/hvit-skillelinja førte til at en særegen britisk tradisjon for høyreekstrem vold og antirasistisk motvold brøyt sammen.
  2. Malik ser det politiske linjeskiftet som et isolert integreringspolitisk fenomen som utelukkende var et resultat av politisk vilje til å satse på multikulturalismen. Eller i Maliks tolkning: En mangel på vilje til å satse på et anna alternativ.
  3. Maliks behandling av de ytterliggående islamistene fokuserer for sterkt på de sekteriske aspektene ved islamismen, framfor de nasjonalistiske aspektene ved den.
  4. Malik forholder seg overraskende kritisk til lovverk som begrenser hatefulle ytringer når man tenker over andre former for juridisk begrensning av ytringsfriheten. Han tar knapt opp det største ytringstabuet i Europa i det hele tatt.

Hvis vi nå går gjennom disse forholda ett for ett, vil vi (etter mi meining) se at Malik går gjennom historia på en interessant måte, at han har flere gode delanalyser, men at han i helhetsbildet fremdeles bærer på den dogmatiske trotskistbakgrunnen sin. Det er ytterst tvilsomt å hekte det liberale samfunnets overlevelse på ei absoluttistisk tolking av hva ytringsfriheta skal være.

Når det gjelder det første punktet: Erfaringa fra Storbritannia viser altså et sammenfall av fleire kulturelle endringer. I motsetning til mange andre europeiske land, har Storbritannia hatt et nokså flerkulturelt samfunn svært lenge. Koloniveldet ga også mange folk fra koloniene mulighet til å komme til Storbritannia, og mens andre europeiske land først begynte å ta inn «fremmedarbeidere» på 60-tallet, var det allerede like etter krigen mange med afro-karibisk bakgrunn og bakgrunn fra det indiske subkontinentet (India, Pakistan, Bangladesh) som levde i Storbritannia. Dette ga seg blant anna utslag i at Storbritannia fikk sitt første høyrepopulistiske parti allerede på 60-tallet, lenge før noe sånt var påtenkt i Norge. British National Front var også et beint fram rasistisk parti, med klare historiske forbindelser til britisk nazisme og nynazistiske bevegelser i Europa (2). Partiet vant en og annen kommunestyrerepresentant, men var ellers heilt marginalt.

Jeg har prøvd å finne statistikk over rasistisk motivert vold fra offisielle britiske kilder, men det har vist seg veldig vanskelig. Basert på et par ulike kilder har jeg laga denne tabellen, men den må tas med ei klype salt, fordi måten å beregne antall tilfeller rasistisk motivert kriminalitet blei endra ved årtusenskiftet.

År Antall tilfeller rasistisk motivert kriminalitet
1995 390 000
1999 260 000
2002/2003 206 000
2003/2004 206 000
2004/2005 170 000

Rasistisk motivert kriminalitet i Storbritannia. Kilder: Office for National Statistics (3), Home Office (4)

Malik gjør et poeng ut av at den multikulturelle politikken førte til tidligere ukjente fenomener som rasistisk motivert vold mellom ulike minoritetsgrupper. Vold mellom marginaliserte grupper er i seg sjøl ikke et nytt fenomen. Når ha først skriver ei debattbok kunne han likevel tatt seg bryet med å sette opp statistikk over antallet rasistisk motiverte forbrytelser i et historisk perspektiv. Skal vi tru kilder som er opptatt av å bekjempe rasisme, innebar nemlig Maliks prügelknabe, 90-åras multikulturalistiske politikk, fravær av etnisk motiverte opptøyer gjennom heile 90-tallet. På 80-tallet, etter at Margaret Thatcher legitimerte rasistiske synspunkter i 1979, ved å si at ho «forsto kjensla av å bli oversvømma av fremmede», var det fleire slike opptøyer. Slike opptøyer har også oppstått på 2000-tallet, etter at den kulturpolitiske pendelen begynte å svinge tilbake (5).

En sentral passasje i boka til Malik, fra side 174 til 177 handler om en fleirkulturell forfatter sitt møte med et etnisk-lokalt bygdedyr. Malik gjør et poeng ut av at Monica Ali, som skreiv boka «Brick Lane» har britisk mor og far fra Bangladesh, blei diskreditert som «minoritetsrepresentant», fordi ho ikke var autentisk innvandrer. I en, i mine øyne, ganske søkt overanalyse av kravet til kulturell autentisitet som møter innvandrerrepresentanter bruker han mye plass på å hevde at mange kulturliberaleres «respekt» for gruppeidentiteter handler om at man ikke anerkjenner minoritetenes evne til å være fullverdige debattanter – «de trenger noen som kan prate for seg». Jeg har vanskelig for å se dette som noe anna enn en stråmann i norsk sammenheng. Det er ingen tvil om at vi har omfavna samfunnsdebattanter fra minoritetsmiljøa i Norge. Helt uavhengig av hvor de har plassert seg, vil jeg nesten påstå. Shabana Rehman, Noman Mubashir, SVs egen Akhtar Chaudhry og Hadia Tajik er gode eksempler på progressive folk som norsk offentlighet har akseptert til fulle. Aslam Ahsan, Mohammed Usman og Abid Raja er eksempler på folk som i større grad har valgt å betone tradisjonelle verdier i sin kultur, men som også langt på vei framstår som moderne. Dette kravet om kulturell autentisitet framstår som en orientalismekritikk som jeg mener er passé i dagens Norge. Den rammer ingen, for det finnes ingen altomfavnende, orientalistisk, liberal elite her til lands, som helst ønsker seg innvandrere de kan projisere sine bilder av kulturell underlegenhet på.

Jeg meiner ikke at jeg har tilbakevist Maliks påstander, men jeg meiner at det ligger noe her som Malik ikke velger å forholde seg til. Dette «noe» innebærer et samspill mellom kulturpolitikk, strømninger i offentligheta og hvordan marginaliserte grupper velger å gi uttrykk for den avstanden de føler til storsamfunnet. Malik refererer også til at terrorismen, som han ser som et resultat av en multikulturell aksept for at ekstremister får sette dagsorden, ikke blir begått av de fattigste og dårligst utdanna. Poenget er forsåvid interessant nok, og det er også blitt løfta fram av forskere. Jeg meiner likevel at det har begrensa relevans: Hovedpoenget er hvem de politisk ekstreme identifiserer seg med. De fleste av arbeiderbevegelsens tidlige revolusjonære var også middelklassefolk som identifiserte seg med arbeiderklassens vanskelige kår.

Når det gjelder det andre punktet, der Malik analyserer valget av multikulturalismen som et latmanns-knefall for særinteressegrupper fra hovedstrømspolitikernes side, spør jeg meg om han egentlig vil forholde seg til hvordan politikk oppstår. Jeg meiner at han i vel stor grad ser for seg at man kan sitte med fullstendig oversikt over hva slags virkning ulike politiske tiltak vil ha, og at han overvurderer politikernes evne til å styre samfunnsutviklinga. Forklaringa om at den multikulturelle særinteressestøtta var motivert av latskap blir ikke holdt opp mot ei mulig alternativ forklaring om større kulturell sjølbevissthet. Jeg har sans for at Malik analyserer de politiske strømningene i minoritetsgruppene først og fremst i lys av hvordan de orienterer seg mot storsamfunnet. Men da blir det også rart at han lar være å se det multikulturelle paradigmet i lys av samtidas styrka fokus på det nasjonale blant storsamfunnets politikere. 80- og 90-tallet innebar som ei følge av blokkpolitikkens avtakende viktighet et tydelig oppsving for nasjonalismen. Reorienteringa bort fra stormaktsblokkene hadde for mange av landa i Sør begynt i god tid før muren falt. Maliks historier om de tidlige multikulturelle initativa på 80-tallet kan godt handle om effektiv, målretta politikk i det enkelte tilfelle.

Når 90-tallet kom blei den fara som nasjonalisme og mangel på forståelse for andres bakgrunn og kultur utgjorde så til de grader understreka: Historia fra Balkan, Rwanda og Russland viste tydelig at mangel på vilje til å anerkjenne nasjonalt-etnisk identitet kunne få katastrofale konsekvenser. Det er ikke gitt at det å la grupper som ville bære slike identiteter få et økonomisk spillerom innafor det sivile samfunnet var en dårlig politikk i et slikt lys. Det er også andre viktige kulturelle faktorer som bidrar til at de europeiske nasjonale identitetene i større grad har satt grenser for seg selv, enn f.eks. den ekspansive nasjonale identiteten i et land som er grunnlagt på et mangfold av kulturer og innvandring slik det er i USA. Mens alle amerikanere uten å mukke hyller det amerikanske flagget og avlegger den samme eden til dét som alle innvandrere må avlegge for å få statsborgerskap. På 80- og 90-tallet var mange europeiske land, deriblant Norge, ennå ikke ferdige med å ta et oppgjør med sin egen nasjonaliseringspolitikk. Den samme skepsisen som mange nordmenn instinktitvt nærer mot «fornorsking» (tenk tatere og samer), har klare paralleller i mange europeiske land. Samtidig med dette fortsatte immigrasjonen som ei følge av blant anna familiegjenforeninger, og stadig fleire med innvandrerbakgrunn fikk utdanning og en styrka materiell basis for å kunne hevde seg i det britiske samfunnet. Går det an å tenke seg at den styrka organiseringa i etnisk-nasjonale grupper hadde noe å gjøre både med at nasjonal forankring blei viktigere i verden og at fleire av gruppene hadde nådd en kritisk masse som gjorde det mulig å stå på egne bein?

Videre: Hvor reelt var Maliks alternativ? En fortsatt kamp for sosiale rettigheter under 80- og 90-tallets konservative styre var på forhånd dødsdømt. Thatcherismens grunnleggende tese var jo at «there is no such thing as society». De politiske signala fra myndighetene var tydelige på at sosiale pressgrupper ikke ville få innfridd krava sine, og Thatcher hadde jo som nevnt vært tydelig på at ho forsto angsten for «det ukjente».

I denne konteksten framstår ei meir nasjonal forankring for minoritetenes kamp som logisk og forståelig. Det tar oss også videre til det tredje punktet: Maliks spiller i stor grad på en «forståelse» av islam som har vokst fram på 2000-tallet, der det unike ved denne religionen er at den mangler opplysningsidealer. Det fører til at han i stedet for å bruke ei tilnærming basert på vanlige diaspora-analyser ser på islams angst for religionskritikk som noe enestående. Hovedpoenget hans er likevel ei sterk prinsipiell støtte for ytringsfriheta, men når han har valgt å bygge denne støtta på Rushdie-saka, er det klart at religionskritikkens plass blir vesentlig.

Jeg kan likevel ikke se at han vier noe særlig plass til å se på islams evne til å bære nasjonalistiske ideal. Det er rart, fordi nasjon og islam i mange relevante tilfeller er veldig nært knytta til hverandre. Pakistan, India og Bangladesh er nasjonalt like, men nasjonene er bygd på den religiøse majoriteten. Det osmanske rikets fall innebar også at islam mista ei verdslig stormakt bygd på religiøs makt. I mange arabiske land ser vi også at det er en religiøs nasjonalisme som utgjør opposisjonen mot verdslige diktatorer som i ulik grad har hevda å bygge på ei blanding av kosmopolittiske og nasjonale ideal.

Da jeg studerte russiske områdestudier hadde jeg ei bok av Rogers Brubaker på pensum: «Nationalism Reframed» (6). De analysene Brubaker bruker for å beskrive nasjonale minoritetsbefolkninger utafor hjemlandet er også treffende for hvordan de ekstremistiske miljøene Malik meiner at multikulturalismen dyrker forholder seg til maktkampen i sine hjemland. De er også nyttige for å forstå forskjellene i hvordan ulike etniske grupper forholder seg til konfliktene i landa de innvandra fra. Hvor tydelig rolle religionen spiller i å definere den nasjonale identiteten kan ses i ei rekke konflikter: Buddhistiske singalesere og hinduistiske tamiler; ortodokse serbere, katolske kroater og muslimske bosniaker, der man før hadde snakka om serbokroater. Katolske irer og britiske protestanter. Så også kristne europeere og muslimske innvandrere? Identitetssymboler er viktige, sjøl når det handler om noe så idiotisk som ens favorittfotballag finnes det folk som er villige til å gripe til vold for å forsvare «hjemmets ære». I USA er det om ikke ulovlig, så i alle fall svært sosialt belastende å brenne nasjonalflagget, og da er vi kommet til punkt fire: Begrensing av ytringsfriheta.

Ytringsfriheta er allerede begrensa i hytt og pine. Den er først og fremst sosialt begrensa ved at folk må forholde seg til hva folk rundt dem mener om de skal bli akseptert som en del av fellesskapet. Det finnes miljøer og lokalsamfunn i Norge der folk vil bli utstøtt om de meiner at rovdyr er viktigere enn beitedyr, akkurat som det finnes miljøer der det motsatte er tilfellet. Det er det ikke noen som mener er et problem, for det handler om hvordan folk forholder seg til hverandre privat. Det er først når det blir vold ut av det at samfunnet griper inn. Det er annerledes i forhold til offentlig omgang: Det er forbudt ved lov å diskriminere folk på bakgrunn av politisk og religiøst ståsted. Sjøl i et privat firma. Hvorfor er det slik? Det er vel for at folk skal akseptere at det finnes felles spilleregler i samfunnet og for å gi ytringer i ord forrang framfor ytringer i handling (som å nekte å ansette noen i ens private firma, bare fordi vedkommende har et anna politisk ståsted).

Men ytringer i ord er også begrensa. Det finnes et stort sett av lover og regler som skal bidra til at ytringsfriheten ikke krenker personvernet og behovet for å verne nasjonal sikkerhet. Det er også forbudt å komme med ytringer om at man ønsker å gripe til vold. Individets integritet er viktigere enn ytringsfriheten. Statens sikkerhet er viktigere enn de statsansattes ytringsfrihet. Disse normene er internalisert i så stor grad at media følger dem, sjøl om de ikke er formelt bindi til å gjøre det. Om det offentlige lakk opplysninger om for eksempel enkeltfolks helse som var taushetsbelagt, ville media aldri publisere det. De siste dagene har det vært fleire mediesaker om nasjonale sikkerhetsforhold som media har kjent til, men som de ikke har valgt å publisere.

Denne omstendelige utredninga nærmer seg nå slutten, for det siste punktet der vi spør oss om ytringsfriheten skal vike er når det gjelder gruppers integritet. Her er lovreguleringa langt svakere. Straffelovas §135a (7) beskytter gruppeidentiteter, men er en sovende lovbestemmelse. Det er lenge sida noen blei dømt for rasisme, enda du ikke trenger å leite lenger vekk enn i nærmest kommentarfelt for å finne det. Jeg spurte for ikke lenge sida en som meinte at stridene om religionskritikk viser at ytringsfriheta er trua om hvor grensa skal gå, når det gjelder hatefull religionskritikk. Utgangspunktet er at han meiner at vi ikke kan si at Muhammed-karikaturene ikke burde ha vært publisert selv om de er hatefulle. Da innskrenker vi de facto ytringsfriheta og adgangen til religionskritikk. Jeg spurte om han ville ha følt seg moralsk komfortabel med publiseringa av Julius Streichers Der Stürmer (8) i dagens Norge, og han blei svar skyldig. Jeg meiner at den publikasjonen er et eksempel på at et sted må det gå ei grense for hvilke krenkinger av gruppeidentitet som kan tillates.

Misforstå meg rett: Det er ikke mulig å sammenligne dagens muslimfrykt med mellomkrigstidas antisemittisme i omfang eller alvorlighetsgrad. Men det er altså relevant å vite om det går ei grense et sted. Den bør ikke nødvendigvis reguleres ved lov. Men det bør i alle fall være mulig å si at «dette burde du ha holdt deg for god til å trykke». Hvor grensa skal gå må avgjøres i hvert enkelt tilfelle. Men når ei minoritetsgruppe meiner at det å trykke bilder av deres viktigste symboler med et etnisk utseende som er en karikatur av deres egne fysiske trekk er et overgrep, trur jeg at de noen ganger kan ha rett. Dersom ei norsk gruppe hadde publisert bilder så grove som det du finner under her og hensikta var å skape eller spille på hat knytta til gruppeidentiteter, meiner jeg at man må si fra om at dette er moralsk forkastelig, og at det moralsk, om ikke juridisk, burde ha vært forbudt. Jeg ser ikke hvordan det er mulig å lage ei klar skillelinje mellom dét og enkelte av de religiøse karikaturene.

Rasistisk hat-«humor»
Et eksempel på noe det helt opplagt må være lov til å si at det er «uklokt», «galt» eller «forkastelig» å trykke. Å si at man er «uenig» i meningsinnholdet er rett og slett ikke nok.

Hvor grensa går må nok være et skjønnsspørsmål. Det må handle om å ha ei truverdig, etisk legitim hensikt. Da snakker vi ikke om lovregulering, men å åpne for fordømmelse. Det er også fullt mulig å fordømme begge parter i en konflikt. Dersom ei moralsk forkastelig ytring møtes med trusler om vold, må også truslene fordømmes. I debatten om «det skumle islam» er det det som er den tredje veien. Eller egentlig den andre, for de som meiner at alle Muhammed-karikaturene er forkastelige, mens voldstruslene er legitime er så forsvinnende få, at de er helt uinteressante. Det moralske standpunktet deres er også så hinsides tåpelig at det ikke fortjener oppmerksomhet.

Til slutt kan jeg jo bruke dette prinsippet på Salman Rushdies bok. Når vi altså bruker sinnelagsetikk for å vurdere ytringer, burde «Sataniske vers» vært trykt? Rushdie sa sjøl at han skreiv boka for å vise noen sider ved møtet mellom minoritetskultur og det vestlige storsamfunnet. Han er forfatter, og boka er tydelig skrivi for å underholde og gi en estetisk opplevelse. Vi skal heller ikke se bort fra at han gjorde det for å håne fundamentalister. Debatt og underholdning må i seg sjøl være legitimt. Hva med hån? Vi har en lang tradisjon for å kombinere debatt, hån og underholdning i satire. Men da skal man også være vâr for punktet der det bikker over: Jeg skulle ønske Otto Jespersen hadde holdt seg for god til noen av jødevitsene sine (9). Jeg synes ikke han burde brukt dem. Men selvfølgelig bør han ikke straffes i juridisk forstand. «Sataniske vers» er trygt plassert på rett side av grensa. Men til sjuende og sist har jeg ikke noe bedre grunn for å hevde det enn en etisk intuisjon.

Jeg trur likevel det er mange som er enige med meg i at den intuisjonen hver og en går rundt med, og som tillater oss å felle moralske dommer og å be om unnskyldning er av det gode. Politikens Tøger Seidenfaden har bedt om unnskyldning for at Politiken trykka en av Muhammed-karikaturene (10), og det har også andre gjort ved andre anledninger. Det å felle disse dommene og å be om tilgivelse er sterkere ytringer enn å gi uttrykk for uenighet eller å skifte mening, og en like sjølsagt del av ytringsfriheta som ytringene var i første omgang. Jeg vil ikke felle noen dom over Maliks bok. Boka er et uttrykk for et oppriktig engasjement for ytringsfriheta og et åpent samfunn. Men jeg meiner at det er ting ved hvordan folks holdninger og identitet skapes, som Malik har oversett, og jeg meiner derfor også at sluttanalysa hans blir gal.